7.5.13. 神的良善
§ 13. 神的良善
A. 聖經的教義
在聖經的語境中，「良善」一詞包含了仁慈（benevolence）、愛、憐憫與恩典。仁慈是指促進幸福的性情；所有有知覺的受造物都是其對象。愛包含了欣悅（complacency）、渴慕與喜樂，其對象是有理性的受造物。憐憫是對苦難者所施行的慈愛，包含了聖經中極為豐富地歸於神的憐恤、同情、寬容與溫柔。恩典則是對不配之人所施行的愛。聖潔的神對罪人的愛，是神性中最奧秘的屬性。聖經宣告，為了讓所有有理性的受造物都能讚嘆並蒙福，而彰顯這一屬性，正是救贖的特殊目的。我們被告知，神拯救罪人，「要將祂極豐富的恩典，就是祂在基督耶穌裡向我們所施的恩慈，顯明給後來的世代看。」（弗二：7）這正是該書信的核心主題。
由於上述良善的所有變體，甚至在我們這敗壞的本性中也能發現，且符合我們的道德認可，我們知道它們必然以無量且無窮的方式存在於神裡面。在祂裡面，這些屬性是無限、永恆且不變的。
- 仁慈
神以仁慈形式表現出的良善，彰顯在整個自然的結構中。宇宙充滿了生命，也充滿了享受。自然界中沒有任何機制是為了製造痛苦而存在的；相反，為了產生幸福而設計的彰顯卻多得不可勝數。正如前述，神以愛的形式，特別是對不配之人的愛所彰顯的良善，是救贖之工的偉大目的。「神愛世人，甚至將祂的獨生子賜給他們，叫一切信祂的，不致滅亡，反得永生。」（約三：16）「不是我們愛神，乃是神愛我們，差祂的兒子為我們的罪作了挽回祭，這就是愛了。」（約壹四：10）使徒祈求信徒能領悟那過於人所能測度的愛，其長闊高深。（弗三：19）
- 愛
我們心中的愛，包含了對對象的欣悅與喜樂，以及擁有與交通的渴望。經院哲學家與許多哲學神學家告訴我們，神裡面沒有情感。他們認為，這意味著被動性，或易受外在影響，而這被假定為與神的本性不相容。布魯赫（Bruch）說：「我們必須將被動性從神裡面存在的愛之概念中排除。因為神在任何形式下都不可能是被動的主體。此外，如果神對有理性的受造物體驗到欣悅，祂就會依賴他們；這與祂作為絕對存在者的本性是不一致的。」因此，他將愛定義為神確保理性宇宙發展的屬性；或者如施萊馬赫（Schleiermacher）所表達的：「這是神藉以傳達祂自己的屬性。」根據哲學家的說法，無限者在有限者中發展自己；用神學語言來說，這一事實歸因於愛。我們心中的愛與絕對無限者心中的愛，唯一的類比點在於「自我傳達」。我們心中的愛引向自我啟示與交通；事實上，無限者在宇宙中，特別是在人類中被啟示與發展。布魯赫承認，這一教義與舊約中對神的描述存在真正的矛盾，與新約中的描述也存在表面的矛盾。如果神裡面的愛僅僅是一個解釋理性宇宙的名詞；如果神是愛，僅僅因為祂在思考與有意識的受造物中發展自己，那麼這個詞對我們就沒有確定的意義；它沒有向我們啟示任何關於神真實本性的內容。在這裡，我們再次必須在純粹的哲學臆測與聖經及我們自身道德與宗教本性的清晰見證之間做出選擇。愛必然涉及情感，如果神裡面沒有情感，就不可能有愛。祂產生幸福並不能證明愛。大地無意識且無目的地產生幸福。人們常常出於虛榮、恐懼或任性而使他人快樂。除非幸福的產生不僅能歸因於有意識的意圖，還能歸因於由仁慈情感所驅使的目的，否則它就不是仁慈的證明。除非神的兒女是祂欣悅與喜樂的對象，否則他們就不是祂愛的對象。如果祂是冷漠、無感、漠不關心，甚至無意識的，那麼祂就不再是聖經意義上的神，也不是我們所需要的那位神，除非祂既能知、能行，也能愛。我們已經看到，反對將情感歸於神的哲學異議，同樣有力地反對將知識或意志歸於祂。如果該異議成立，祂對我們而言就僅僅是一個未知的因，即科學家所稱的「力」；它是所有現象所歸因的對象，但我們對其一無所知。我們必須堅持聖經形式的真理，否則我們將徹底失去它。我們必須相信，神是愛，且這個詞在每一個人心裡都有其真實的意義。當聖經說：「父親怎樣憐恤他的兒女，耶和華也怎樣憐恤敬畏祂的人。」（詩一〇三：13）時，並非在戲弄我們。當祂宣告自己是「耶和華，耶和華，是有憐憫有恩典的神，不輕易發怒，並有豐盛的慈愛和誠實。」（出三十四：6）時，祂是認真的。使徒說：「親愛的弟兄啊，我們應當彼此相愛，因為愛是從神來的。凡有愛心的，都是由神而生，並且認識神。沒有愛心的，就不認識神，因為神就是愛。神差祂獨生子到世間來，使我們藉著祂得生，神愛我們的心在此就顯明了。不是我們愛神，乃是神愛我們，差祂的兒子為我們的罪作了挽回祭，這就是愛了。親愛的弟兄啊，神既是這樣愛我們，我們也當彼此相愛。」（約壹四：7-11）「愛」這個詞在這段經文中具有相同的含義。神就是愛；在祂裡面的愛，就其本質而言，與我們裡面的愛在一切本質上是相同的。我們以此歡喜，並且還要歡喜。
B. 惡的存在
惡（物理上的與道德上的）的存在，如何能與一位在智慧與能力上無限之神的仁慈與聖潔相調和？這是一個在世界歷史上考驗了人類理性並試煉了人類信仰的問題。神與人之間的距離如此遙遠，我們的能力如此微弱，我們的視野範圍如此有限，將這個問題留給神自己來回答似乎是合理的。如果一個孩子不能理性地評判父母的行為，農夫也不能理解帝國的事務，我們當然沒有資格要求神負責，或詢問祂行事的原因。我們或許可以滿足於確信：全地的主必然行公義。然而，這些考量並未能阻止人們對此主題的臆測。惡的存在不斷被懷疑論者作為反對宗教的論據提出；在信徒心中，它也始終是一個難題與疑點。雖然我們有義務遵守「你們要休息，要知道我是神」的訓誡，但我們同樣有義務反對那些要麼摧毀罪的本質，要麼摧毀神之本質的偉大問題解決方案。
- 涉及否認罪的理論
大多數為解釋惡的存在而提出的理論，都屬於以下三類之一：第一，那些在實際上或實質上否認世界上存在惡的理論。我們所稱的惡，區分為物理上的惡（痛苦）與道德上的惡（罪）。證明痛苦不一定是惡的論點，有其合理之處。它對有知覺受造物的安全是必要的。但痛苦的存在遠遠超出了這種必要性的範圍。世界上受苦的數量與種類之多——無論是義人還是惡人，嬰兒還是成人——使得任何哲學都無法掩蓋這樣一種信念：沉重地壓在人類身上的苦難，是一種駭人的惡。沒有什麼比看到嬰兒遭受劇痛更考驗我們的信仰了。然而，如果痛苦可以從惡的範疇中移除，罪卻不容易被處理。全世界都臥在惡者手下。人類的歷史，在很大程度上就是罪的歷史。如果神是聖潔、智慧且全能的，我們如何解釋這種廣泛且持續存在的罪？
一種解決方案是試圖否認罪是一種惡。換句話說，否認世界上有「罪」這回事。正如一些人所主張的，我們所認為的罪，只不過是存在的侷限性。要脫離罪，我們必須脫離侷限，即成為無限的。一棵樹比其他樹小、不那麼美或價值較低，這並非惡；植物沒有動物那樣的感性生命，或所有動物沒有人類那樣的理性能力，這也不是惡。正如在森林中，我們看到各種形狀與大小的樹木，有的發育完美，有的發育不全，而這種多樣性本身就是一種善；因此在人類中，有些人較符合理性與正義的理想標準，有些人則較不符合，但這並非惡。這只是發展的多樣性；是無窮生命的多種形式。
另一些人說，我們所稱的罪是美德的必要條件。沒有反作用就沒有作用；沒有要克服的障礙就沒有力量；沒有痛苦就沒有快樂；沒有惡就沒有道德上的善。道德上的善是對道德之惡的掌控。兩者缺一不可。如果沒有這種對抗，一切都將是死寂與靜止的，如同一潭死水。
還有人說，罪只有主觀的現實性。它類似於痛苦。有些事物影響我們感到愉悅，有些則感到不快；有些激發自我的認可，有些則激發不認可。但這純粹是我們自己的事。神並不參與我們的判斷，正如祂不參與我們的感覺一樣。
另一些人並沒有如此明確地否認罪的存在。他們承認，罪不僅對我們而言是惡，而且在神眼中涉及罪咎，因此應當受罰。然而，他們將罪描述為必然源於我們本性的結構。所有受造物都受制於發展的規律，即「成為」（Werden）。完美是一個必須通過漸進過程才能達到的目標。這一規律控制著生命的每一個領域：植物、動物、智力與道德。每一株植物都從種子發展而來。我們的身體始於胚芽；嬰兒期是軟弱且充滿痛苦的。我們的思想也受制於同樣的規律。它們必然會犯錯。我們的道德生活也不例外。道德存在者，至少是像我們這樣構造的存在者，無法避免罪。這是其本性與處境的附帶現象。它必須被克服並超越。如果世界是如此構成與引導，以至於朝著完美持續進步；如果所有的惡，特別是所有的罪，都通過這種進步被消除，那麼神的智慧、良善與聖潔就將因此得到辯護。布魯赫問道：「為什麼神（神聖的原始精神）將人帶入世界時，只賦予其自由的潛能（在他看來，這包含了完美），而不是賦予其現實的完美，而是讓這種完美留待漫長的發展過程去達成？對這個問題的唯一回答是，」他說，「發展存在於有限者的本性之中。它必須通過無窮的過程朝著完美努力，卻永遠無法達到其豐滿。我們不妨問，為什麼神規定樹木必須從胚芽發展而來？或者為什麼地球本身經歷了如此多的變遷時期，總是從較低狀態轉向較高狀態？或者為什麼宇宙是由有限的事物組成，且其本身也是有限的？」他補充了進一步的考量：「神在賦予罪之可能性的同時，也提供了救贖，藉此罪將被克服、驅逐並吞滅。」「罪的消滅是整個救贖之工的目的。『神的兒子顯現出來，為要除滅魔鬼的作為。』（約壹三：8）然而，罪只有在不僅是個人，而是整個人類都達到了其目的地，才會消失。那麼，」他問，「這將何時發生？」他沒有回答這個問題。然而，在隨後的一頁中，他引用了克萊伯（Klaiber）的話：「神聖啟示對『罪的存在如何能與神的聖潔相調和』這一問題，給出了唯一可能且令人滿意的答案。這個答案不僅滿足了我們虔誠的情感，也滿足了我們的神學與人類學臆測，因為它揭示了這一真理：神決定創造一些存在者，他們作為自由的代理人，受制於罪的可能性，並因自己的過錯而陷入罪惡，但這一切都與救贖相聯繫；因此，罪只是有限存在者發展過程中一個短暫、消逝的現象。這是貫穿整個啟示的偉大思想；是的，這正是啟示的本質與目標。」
顯然，所有將罪視為必要之惡的理論，都摧毀了聖經與我們自身意識中所揭示的罪之本質。
- 將罪視為達成至善的必要手段
另一種更具說服力的理論，屬於那些實質上（儘管並非公開地）摧毀罪之本質的理論類別，即將罪視為達成至善的必要手段。罪，就其本身而言是惡；但相對而言，它是善。有罪的宇宙比沒有罪的宇宙更好。就其本身而言，小動物被大動物吞食是惡；但由於這是防止動物生命過度發展所必需的，且它有助於更高形式的生命，這就成了一種仁慈的安排。截肢是一種惡；但如果這是挽救生命所必需的，它就是一種善。戰爭是可怕的惡，然而世界卻因戰爭而得以維護公民與宗教自由，為此付出的代價微不足道。有戰爭總比失去基督所賜給我們的自由要好。因此，如果罪是達成至善的必要手段，那麼從整體來看，它就不再是惡，且允許其發生與神的仁慈是完全一致的。這一直是歷代解決惡之問題的一種流行方法。這正是萊布尼茲（Leibnitz）在其《神義論》（Théodicée）中精心闡述的思想。許多神學家採納了這一觀點，儘管他們並未將其推導至合乎邏輯的結論。因此，特韋斯滕（Twesten）說：「如果世界絕對依賴於最完美的存在者；如果它是最高之愛、能力與智慧的傑作；且如果它始終受到神的控制與治理，那麼它必然是絕對完美的。」因此，即使是罪，雖然像痛苦一樣本身是惡，但從整體來看必然是善。它是完美世界中的一個必要元素。因此，特韋斯滕說：「如果世界及其所包含的罪與苦難，產生了更大數量的善，並比其他任何可能的情況更充分地揭示了神的能力與愛，那麼惡的存在與神之普遍因果（或治理）的一致性就因此得到了辯護。」根據樂觀主義者的普遍教義，在此語境下的「善」並不指道德上的善，而是指幸福。這一理論所依據的原則，是由愛德華茲（Edwards）院長的一篇遺著所提出的，他在書中教導說，美德在於對存在的愛。這一原則被霍普金斯（Hopkins）博士與埃蒙斯（Emmons）博士採納並運用於他們的神學體系中，這些體系在美國影響深遠。
- 對此理論的異議
儘管該理論看似合理，但它面臨許多異議。
- 首先，我們沒有權利限制無限的神。說這是「最好的可能世界」，就是說神無法創造出更偉大或更好的世界；除非世界是無限的，否則這就是說神是有限的。我們只需相信，這個世界及其有限的結果，是神在祂的智慧中認為合適而創造出來的；但說這是祂所能創造的最好世界，是一種毫無根據且貶損神的假設。
- 將幸福作為創造的目的，是不符合聖經的，也違背了我們的道德理性。聖經宣告神的榮耀——一個無限崇高的目的——是萬物存在的終極原因。人類本能地判斷，聖潔或道德上的卓越是比幸福更偉大的善。然而，根據該理論，聖潔除了作為產生幸福的手段外，沒有任何價值。除非在我們道德本性的抗議下，否則這一點是無法被相信的。因此，該理論通過否認惡的存在來解決惡的問題。任何有助於達成最大幸福的事物都不是惡。罪是達成至善的必要手段，因此它不是惡。
- 關於神在道德體系中無法阻止罪的教義
將罪的存在與神的仁慈與聖潔相調和的第二種普遍方法，不是否認罪（即使考慮到所有因素）是惡，而是斷言神在一個道德體系中無法阻止所有的罪，甚至無法阻止目前罪的數量。它假定「確定性」與「自由意志」是不相容的。任何使自由代理人必然會如何行動的影響力，都會摧毀其行動的自由。他必須始終能夠違背施加於他的任何影響力而行動，否則他就不再是自由的。因此，神在創造自由代理人時，必然限制了祂自己。他們超出了祂的絕對控制。祂可以勸說，但祂不能治理。
這種認為神若不摧毀自由就無法有效控制自由代理人行為的教義，與聖經背道而馳，以至於從未被基督教教會的任何有組織的部分所採納。一些神學家在處理此問題時，會為了應急而利用它，儘管這與他們的一般體系完全矛盾。例如，特韋斯滕在一個地方教導說，神自願允許罪作為達成至善的必要手段，但在另一個地方卻說，祂在道德體系中無法阻止罪。他說：「Mit der Freiheit war die Möglichkeit des Misbrauchs gegeben; ohne jene zu vernichten, konnte Gott diesen nicht verhindern.」（隨著自由，濫用的可能性便產生了；若不摧毀自由，神就無法阻止這種濫用。）如果真是這樣，那麼神就無法治理自由代理人。祂無法確保其目的的達成或其應許的實現。宇宙中善的勝利沒有保障。天堂中的天使與聖徒都可能犯罪，惡可能變得佔據主導地位且普遍存在。根據這一理論，所有祈求神改變我們自己或他人內心的禱告都變得不合理。這一切都與聖經的教導如此背道而馳——聖經處處斷言神的主權與至高無上，宣告人的心在祂手中，祂如轉動水溝的水隨意流轉；祂在祂大能的日子使祂的子民甘心犧牲，按祂的美意在他們心裡運行，使他們立志行事；這與應許賜下悔改與信心、與斷言祂有能力改變人心是如此不一致；這與信徒的盼望與信心——即神能保守他不跌倒——是如此不相容；這與聖經所呈現並在我們本性中啟示的神之觀念是如此顛覆，以至於教會幾乎一致寧願將惡的奧秘留作未解之謎，也不願在一個破壞所有宗教基礎的原則中尋求答案。
- 聖經的教義
處理此問題的第三種方法是滿足於聖經的簡單陳述。聖經教導：(1) 神的榮耀是目的，促進聖潔、產生幸福以及所有其他目的都從屬於此。(2) 因此，神的自我彰顯，即祂無限完美的啟示，作為最高可想像或可能的善，是祂在創造、護理與救贖中所有作為的終極目的。(3) 正如有知覺的受造物對於彰顯神的仁慈是必要的，若沒有苦難，就無法彰顯祂的憐憫；若沒有罪，就無法彰顯祂的恩典與公義。正如諸天述說神的榮耀，祂也設計了救贖計畫，「為要藉著教會使天上執政的、掌權的，現在得知神百般的智慧。」（弗三：10）認識神就是永生。對受造物而言，這是最高的善。而促進這種認識，彰顯無限之神百般的完美，是祂所有作為的最高目的。使徒宣告，這既是懲罰罪人時所考慮的目的，也是拯救信徒時所考慮的目的。他說，這是一個沒有人能合理反對的目的。「倘若神要顯明祂的忿怒（或公義），彰顯祂的能力，就多多忍耐寬容那可怒預備遭毀滅的器皿，又要將祂豐盛的榮耀彰顯在那蒙憐憫、早預備得榮耀的器皿上。」（羅九：22-23）因此，根據聖經，罪被允許存在，是為了讓神的公義在對罪的懲罰中被認識，讓祂的恩典在對罪的赦免中被認識。如果沒有對這些屬性的認識，宇宙將如同沒有太陽光照的大地。
既然神的榮耀是萬物的偉大目的，我們就不必假設這是為了產生幸福，甚至為了確保有理性的受造物達到最高程度的聖潔而存在的「最好可能世界」。它是為了其設計的目的，即彰顯神百般的完美，而進行了明智的調整。我們可以承認，神在啟示祂自己時，確實促進了祂受造物的最高福祉，只要這與祂自身榮耀的促進相一致。但若顛倒這種順序，將受造物的福祉作為最高目的，就是歪曲並顛覆了整個體系；這就是本末倒置，將神從屬於宇宙，將無限者從屬於有限者。這種將受造物置於創造者地位的做法，不僅擾亂了我們對神及其與宇宙關係的智力理解，也擾亂了我們的道德與宗教情感及信念。
較早期的神學家幾乎一致將神的榮耀作為萬物的終極目的，而將受造物的福祉作為從屬目的。特韋斯滕確實說過，無論我們說「神以祂自己的榮耀為終極目的，並為此決定產生最高程度的善」，還是說「祂以受造物的最高福祉為目的，而祂榮耀的彰顯只是隨之而來的結果」，這都沒有區別。然而，創造者從屬於受造物，還是受造物從屬於創造者；目的是手段，還是手段是目的，這在世界上有著天壤之別。假設地球還是太陽作為我們太陽系的中心，有著巨大的區別。如果我們以地球為中心，我們的天文學就會陷入混亂。同樣，如果我們以受造物而非神作為萬物的目的，我們的神學與宗教也會以同樣的方式被歪曲。總之，可以肯定地斷言：一個為了使神被認識而構建的宇宙，遠比一個為了產生幸福而設計的宇宙要好得多。